㈠ 西方語言哲學現象有哪些
中西方不同的語言哲學觀在各自的思維方式和表達上（現象）回不同，漢語重悟答性、重整體思維、形象思維和直觀經驗等,而西方人則重理性、重分析、重形式論證,重形式完備等;在各自語言上也得到反映:漢語為語義性,語法是隱性和柔性,英語為形態性,語法是顯性和剛性。
㈡ 漢字的哲學內涵
這個題目太大了，可以寫一篇專著了。
古代的漢字學，古人稱之為小學，和孔子的《大學》相對，古人認為經天緯地、經世濟用才是大的學問，文字之學是末流，故稱小學。這小學包括說文、訓詁兩部分。說文即解字。訓、申也，詁、直也，訓詁合起來就是解釋校正的意思，從中可以看出，這訓詁也包含了對於文字沿革的研究。
現代漢字學不太了解，我可以從網上摘錄一些：「可見，學習現代漢字學，其意義遠不止於認識當代漢字的面貌，和正確使用漢字這一點，通過當代漢字的研究，我們可以得到更多的啟示，學到更多的研究漢字的方法。」。
古代漢字學與現代漢字學的區別與聯系：現代漢字學，是漢語專題課程的一部分內容，是從「現代漢語」課程中「文字」的部分內容抽出來並擴展開的，研究的是漢字而且是現代漢字，確切一點說研究的是當代漢字的基本狀況及運用問題，是從微觀角度研究漢字的一些情況。它不同於我們一般了解的傳統意義上的漢字學。傳統漢字學是語文學的一部分，如同傳統的語言學一樣，傳統的文字學是沒有獨立地位的，是經學的附庸，它不解決漢字的現實運用問題，只是解決古代典籍、文獻的解釋問題，由於受時代和認識上的局限，古代的文字學家們不會去研究動態的漢字，不可能去研究漢字的字頻、分級定量等漢字的現實使用問題，而現代漢字學研究漢字的現狀，著重於研究解決文字的現實運用，解決文字運用的規范化問題，這是信息化時代賦予文字學的使命，因此我們把現代漢字學定位為新時代的新語文。
學習古漢字對學習現代漢字的影響：這個文字也有沿革，比如詩經裡面的「雨雪其旁」，這個「旁」是形容大的意思，我記得上初中的時候，看《說文解字》，還是《說文解字注》的時候，是許慎還是段玉裁說的，我都不記得了，只記得說這個旁什麼時候又有了旁邊的意思呢，他們也搞不清楚。所以說，我覺得這個挺有意思的。我們現代人所使用的許多成語、許多用詞都保留了古字的原義。比如，我記得原來某篇報道裡面報道過的，說什麼考試來著，其中有個詞「饋線」，問這個「饋」是什麼意思，結果好多專家教授都沒答上來。
不好意思，我去吃飯了，拜拜！ 要准確理解某些現在還在使用的詞,必須懂得它們在古代漢語中的意義。
現代漢語詞彙中有一部分是從古代沿用下來的古語詞。
我們從一個錯用古語詞的例子談起。
1985年11月15日《光明日報》第4版上有過這樣一段話:「他那滔滔不絕的談吐和表情豐富的姿態,使人不敢相信他已是九十二歲的古稀老人了。」這段話有什麼錯呢?徐凡同志在1986年1月21日《光明日報》的短文中指出:「古稀,指人七十歲,出自唐代大詩人杜甫的『酒債尋常行處有,人生七十古來稀』的詩句。至於九十二歲,早已超過古稀,應該按《禮記·曲禮》中所謂『八十、九十日耄耋』的說法,稱為『耄耋之年』才妥」.
古人說話講究辭令，寫文章講究文采，其中很有道理。
子曰：「言之無文，行而不遠」，是十分中肯的意見。
一部《論語》，不但是儒家思想學問所在，其語言之精煉、優美、含蓄，堪稱古文學典範。
劉勰在《文心雕龍·情采》中也說：「言以文遠。」大意是說，文章因有文采，才能流傳千古。
這些，都說明了文采對於寫作的重要性。但是，現在有些人寫文章不太重視文采，他們的筆下只有抽象的道理，缺少具體的形象；只有甲乙丙丁的描述，沒有鮮明生動的論證，效果當然不會好。
常用詞「肉」的基本意義從古至今一直沒有變化，但是先秦漢語的「肉」義場發生了一定的變化，「肌」加入而專指人的肉，但「肉」依然是個泛稱，仍可以用於指「人的肉」，並非象有些人所認為的那樣，詞義縮小為專指動物的肉。
所以我們應該加強對常用詞的研究。
常用詞的研究對於漢語歷史詞彙學的建立有重要的意義，對於大型語文辭書尤其是斷代辭典的編纂更有重要的作用。
下面的一段是有關這個方面話題的一篇文章，也許對你會有些啟發~~~~
李國文 1930年生於上海，祖籍江蘇鹽城。1947年就讀於南京國立劇，現為中國作家協會專業作家。著有長篇小說《冬天裡的春天》（獲首屆茅盾文學獎）、中短篇小說集《第一杯苦酒》（其中《月食》獲全國優秀短篇小說獎）以及雜文、評論、傳記作品多種。
《從「青年必讀書」談起》——李國文
1925年2月21日的《京報副刊》上，有一篇魯迅先生對「青年必讀書」徵求意見的答復。其中有這樣兩句話：「我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書。少看中國書，其結果不過不能作文而已。但現在的青年要緊的是『行』，不是『言』。只要是活人，不能作文算什麼大不了的事。」
這是距今已是七十年前的往事了。
或許如他在一篇《小雜感》里說的那樣：「曾經闊氣的要復古，正在闊氣的要保持現狀，未曾闊氣的要革新」那樣，一石擊起千層浪，他的這篇《京報副刊》上的答復，隨即引發了一場不大不小的論戰。說到底，還是幾年前那場文言文與白話文之爭的延續。
其實持非議觀點的人，對先生所以憤激而極端的看法，並未完全理解。因為「五四」以後的文學革命，很難突破與舊體制、舊思想、舊傳統、舊觀念有著千絲萬縷聯系的文言文，也就是通稱之為古文的障礙，更遭受那些曾經闊氣和正在闊氣的復古主義者的強烈抵制。因此，魯迅先生才大聲疾呼：「我們此後實在只有兩條路：一個抱著古文而死掉，一個舍掉古文而生存。」
所以，他本著「要催促新的產生，對於有害於新的舊物，則竭力加以排擊」一貫精神，對這張報紙提出來的「青年必讀書」的問題，作出了這樣一個矯枉過正的回答。這在古文仍在全國范圍內占壟斷地位的當時，魯迅先生發出來的聲音，是具有警醒意義的行為。
我生於1930年的上海，等我進小學和上中學的時候，新文學運動已經波瀾壯闊，至少在大城市裡，在實施現代教育制度的學校里，古文基本上退出了文字的流通領域。以白話文寫作的作家，如魯迅、胡適、郭沫若、周作人、郁達夫、徐志摩、冰心、丁玲，已是家喻戶曉的人物。因此，我記不得小學的語文課本里，有唐詩、宋詞，也記不得中學的語文課本里，有韓、柳、歐、蘇的文章，在白話文逐漸全方位進入文化領域的那時，即使選錄一些古典文學作品，大概也是為數不多。因此，我才沒留下什麼印象，相反，那些現當代文學的奠基者，對我倒產生了深刻影響，最終使我走上了文學之路。
現在回想起來，我受到的古文訓練，不是從當時的語文課本而來。基本上完全是在家庭的督促，環境的熏陶，從硬著頭皮，死背硬記開始，漸漸發生興趣，然後到接受，到受益，到深感傳統文化的博大精深，而矢志活到老，學到老的。
古漢語的命運，終究維系於輝煌的中華文明，植根於中國這塊土地上，因此，其生命力應該是不會衰竭的。我記得，三十年代，在離城市並不很遠的鄉村，也還有科舉時代曾經盛行過的私塾，甚至到了五十年代了，在偏遠地區，也有類似私塾的家學存在。
這種現象的出現，除了經濟負擔的原因，交通不便的原因，也還有出於中國人固有的傳統思想的原因，不願意把孩子送到所謂洋學堂里讀書。當時，城市的學校在農村人的眼裡，除了能夠識字的語文課外，那些常識、算術、英語、勞作、美術、音樂等課程，是沒有什麼用場的。
我曾經寫過一篇談背誦有益的雜感，講到這種古老的私塾教育，雖然其教學方式完全背離於時代，落伍於生活，但是，私塾的強調背誦，即使在現代語文教育中，也是不可忽略的一環。
我有一位居住在鄉下的外祖父輩的前清秀才，入民國後，功名不成，便以塾師為業，在鄉閭間，是頗著人望的一位老學究。他教過的學生，其出息者，有留洋，有當官，有領兵者；沒有出息的，當然更多，不過，老人一句話，「師傅領進門，修行在個人」，那就不是他的責任了。
暑假期間，家長便讓我回鄉下去，在那裡補習古文，好像我有這樣一位斯文長輩，作為後生的我等，要是古文一竅不通，那麼薪火相傳，就要斷磅在我們這一代似的。於是，我就坐在板凳上，讀那些儒學的啟蒙書籍。老人對我倒不嚴厲，別人背不出來，是要吃板子的，我背不出來，就例外豁免體罰了。
我說：「我不喜歡背。」
他說：「要學古文，就得背，而且必須背得滾瓜爛熟。」
我問他：「我們學校的老師都是先講課，你為什麼不講？只教識字，識了字以後就只是背書？」
他的回答，「背多了，你就自然明白了。」
後來，我讀《紅樓夢》第九回，賈寶玉上家塾，其父賈政講的一番關於教育方法的話，倒是今古同源，如出一轍：「你去請學里太爺的安，就說我說了，什麼《詩經》古文，一概不用虛應故事，只是先把《四書》一氣講明背熟，是最要緊的。」
講明和背熟，其實是兩回事，也許老先生好一口酒，晚年愈沉迷其中，精力有限，在他的私塾里，於是只有背熟一道，而無講明之說。因此，也有家長持異議者，他的解釋很簡單，你願意來念就念，不念請便，還挺拿大。橫豎他那些留洋的，當官的，帶兵的學生，是他最好的廣告，從來不愁生源。我家不也利用暑假，要我到老人家這里開小灶，來打好古文基礎嗎！
很久很久以後，我也琢磨出來這位老秀才的見解，不無道理。對一個童稚氣十足的孩子，給他講「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，真是如讓頑石點頭，是不會有什麼效果的。但確如他所說，書背得多了，人長得大了，知識面也拓展了，還真是「就自然明白了」。
在多多益善的背誦中，達到融會貫通，是一個水到渠成的過程，以此，我是有真切體會的。隨便舉一個例子，舊時坊間出版的感知，通常無標點，很難一口氣連貫地讀下來，這時已經上中學的我，曾經求教於老人，如何句讀之法？他反問我，句讀有法嗎？我也相信確是無法，但無法之法，總是應該有的，他想了想，還是只有多背書這個法子，他說，書背得多了，也就自然明白哪裡該頓，哪裡該斷了。
我為一家出版社撰寫《莎士比亞傳》，在檢閱大量資料時，發現這位文豪的童年，也是在背誦中開始他的文化積累的。看來，背誦不光中國有，外國也有。我記得凌叔華記辜鴻銘的文章中說，這位民國後還拖辮子的滿清遺老，留洋歸來，在北平當大學教授，能夠一口氣背誦出上千行的密爾頓《失樂園》。看來，背誦，啟發智慧，增加修養，激發才華，加深記憶，在語文教學中的重要性，不言而喻。
這篇短文在報紙發表出來，過了好些日子，收到副刊編輯轉來的讀者來信，信中說，現在兒童的學習負擔，已經夠重夠重，有必要再增加背誦的古漢語課文嗎？我很慚愧，我沒有作過調查研究，也不了解目前課文課本中，古文的成分究竟佔多大比例，因為我們家也沒有在小學讀書的學生，不了解現在語文背誦的情況。但我堅持短文中的觀點，如果腦海里能記往這些古詩詞，古人的文章學問，總比腦海里一片空白要好。
因為我深有體會，由於解放後的語文課本，在一度厚今薄古的文化思潮下，古漢語的篇幅，在教科書里是屈指可數的。所以，這一時期在校學習，爾後成為作家的同行，盡管他們非常努力地在充實自己，仍然時不時要暴露出他們傳統文化方面的相對弱勢，出現完全不應出現的語文知識方面的硬傷。
所以，我主張語文教學中的背誦，從做學生開始，背誦我們這個五千年文化中的精彩篇章，這樣持之以恆，不僅令構成一生享用不盡的文化財富——你要是能背誦出一百首唐詩，比一首也背不出來的人，肯定有著不同的精神世界——而且據科學家研究，人腦，只是不大的部分被使用著，更多的部位實際是在閑置著的。因此，強記硬背，是增強激活開發腦細胞的再好也沒有的手段。更何況古漢語的音節，言簡意賅，古漢語的語法，短句多，長句少，復合句更少，是最適宜於記憶和朗誦的。
在魯迅先生那個時代，出於與封建文化戰斗的需要，建議要少——或者竟不看中國書。其實，他自己「還要翻翻中國書」，他更說：「我的確是讀過一點中國書，但沒有『非常的多』；也並不『偏不讓人家讀』。有誰要讀，當然隨便。」
經過了七十年時光的沉澱，經過了「文革」的虛無主義，經過對於傳統文化正反兩方面的歷史總結，我認為，進入二十一世紀的中國，是舉世矚目的發展中的大國，也是既擁有古老文明，同時又是日益現代化的中國，因此，以培養二十一世紀中國人的學校教育中，以恢宏大氣，兼收並蓄，凝聚民族精神，弘揚傳統文化，提高國民素質，促進中會文明為編纂目標，那麼，可琅琅上口地朗讀、可一鼓作氣地背誦的古漢語占相當篇幅的語文課本，肯定會對人才的培養，文明的建設，時代的進展，國力的增強作出貢獻。
背誦，是學習中國語文，尤其是古漢語的必不可少的功課。
下面的網站是南師大古漢語方面的課程和資料~~~~有興趣課去看看~~~~~~
㈢ 為什麼說漢語更適合寫哲學而不適合寫科學
鄧曉芒：讓哲學說漢語
——從康德三大批判的翻譯說起
當我讀著那一行行用方塊字整齊排列的句子並體會其中所表達的「意識流」、所結成的思想織體時，竟感到彷彿是康德本人在用漢語向我們宣講他那艱深晦澀的哲學。這時我腦子里想到的，是黑格爾的一段箴言： 「一個民族除非用自己的語言來習知那最優秀的東西，那麼這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的」，為此他提出要「教給哲學說德語」，認為「如果哲學一旦學會了說德語，那麼那些平庸的思想就永遠也難於在語言上貌似深奧了」。如果把這句話中的「德語」換成「漢語」，這仍然是一條至理名言。的確，我們的意圖就是要讓哲學(這里就是康德哲學)「說漢語」。
但黑格爾這段話可能會有兩點使人困惑之處。其一是，一個民族為什麼一定要用「自己的語言」來習知哲學？能否例如說通過普及外來語教育(在當時即普及拉丁文和希臘文，或者按今天中國的情況，普及英語教育或其他外語教育)而達到同樣的目的？其二是，既然說到一個民族要用自己的語言來「習知」哲學，後面的結論就應當是「教給德語說哲學」，而不是「教給哲學說德語」，黑格爾這里是不是有筆誤？
先說第一個問題。哲學顯然是屬於「最優秀的東西」之列。在西方，哲學首先是希臘人創造的，他們用「自己的語言」創造了哲學。然後是羅馬人及中世紀西歐的基督教哲學家，他們使用的是拉丁語。近代以來，古典拉丁語隨著歐洲各大民族國家的形成並創立了自己各自的語言體系，已經成為死去的語言。在黑格爾的時代，一個民族的文化如果僅僅局限於一小群經院神學家用拉丁語這種脫離廣大群眾的語言自說自話，這個民族整體上就會被看作仍然屬於「野蠻民族」(這一點深受文藝復興以來人文主義思潮和啟蒙運動的影響)。這是因為，一方面，拉丁語已經失去了來自生活本身及其生動活躍的「自然語言」的根，它對哲學的表達已經成為一種僵死的表達，因而它已經不適合於表達新的哲學思想，而只是禁錮哲學思想；另一方面，這個民族的日常自然語言因此也無法上升到優雅的哲學層面，而只能停留於粗陋和蕪雜。所以在黑格爾看來，路德把《聖經》譯成德語，沃斯(Voss，Johann Heinrich，1751—1826)把荷馬譯成德語，對德意志民族及其文化都是了不起的貢獻，因為這種翻譯深入到民族的日常語言去對這個民族進行高層次的人類精神生活的教化，形成了這個民族本身的規范化的、便利於思想情感交流的學術語言和藝術語言，同時又從本民族文化和日常生活中汲取豐富的營養，而保持著這種語言自行生長的永不枯竭的生命力。黑格爾所做的工作雖然不是翻譯，但正如伽達默爾所指出的：「黑格爾由於力圖克服異化了的學院語言而又不陷入任何語言純正癖，他就通過將日常思維的概念貫徹於哲學的生硬做作的語詞表達中，而恢復了他母語中的思辨精神，形成了如同希臘早期哲學中曾是自然伴有的那種哲學思辨運動」。(註：伽達默爾：《黑格爾和古代辯證法》，載《黑格爾辯證法——六篇解釋學的研究論文》，圖賓根，1980年版，第28頁。)顯然，在德國古典哲學以前，盡管也有以拉丁文寫作的庫薩的尼古拉和主要以拉丁文和法文寫作的萊布尼茨，但只有從康德以來的一批用德文寫作的德國古典哲學家才真正使德意志成為了一個世界頂尖級的「哲學民族」。他們使哲學第一次在德意志的文化土壤上生長起來了。
其次，所謂「教給哲學說德語」，聽起來似乎違拗常識，其實表達了黑格爾的一個雙重的視角。即一方面，他不是立足於世俗的國民教育的角度來試圖提高一般群眾的文化素養和知識，如通常人們所說的把哲學「通俗化」、「普及哲學」(或今天我們所說的「科普」)，而是立足於哲學本身的發展。「哲學」在這里是主體。哲學「說德語」首先是哲學的發展，其次才是德語的發展。另一方面，正因為如此，所以哲學本身是需要「教」，即需要發展的，在黑格爾的時代，哲學被「教導」得能夠「說德語」是哲學最大的發展，因為在黑格爾看來德語是最適合於哲學來「說」的一種語言。
黑格爾的看法很值得我們中國學人參考，特別是值得研究外國哲學的學者記取。研究外國哲學的人首先要外語好，這是沒有異議的，但我歷來也強調，真正要把外國哲學研究透，更重要的還是要精通母語，即對中文的嫻熟把握。因為所謂「研究透」，對於中國人來說就意味著能用漢語思維透徹地理解乃至於表達外國人的哲學思想，而不是僅僅能夠用外語復述外國哲學家的文本。而要做到這一點，又必須能夠用漢語順暢地思維和表達一般的哲學思想，首先是自己親身體驗到的哲學思想。在這一點上，哲學是非常獨特的一門學問。例如，研究外國的歷史或經濟、政治、社會制度、法律、道德風尚等等的學者專家一般不一定需要具有對自己本國這些情況的全面豐富的知識(在這方面也許只有文學是例外，自己缺乏漢語語境中的審美體驗和詩性精神的人是很難從事外國文學研究的)，也可以進行比較客觀的介紹和研究辨析；但研究外國哲學的學者一定要有對哲學本身的興趣和思考，而這種屬於自己本身的哲學思考當然只能用母語，而不能用外語。伽達默爾認為，所謂的 「語言能力」並不是一種技術性的模仿能力，「一般說來，語言能力只有在自己的母語中才能達到。這就說明，我們是用母語的眼光學會看世界，反過來則可以說，我們語言能力的第一次擴展是在觀看周圍世界的時候才開始得到表現的。」(註：伽達默爾：《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第 633頁。)由此我們可以認為，語言能力本身在起源和根基上是一種哲學能力，反之，一個人的哲學思維真正說來只有用母語才能進行。母語，即以一個人的日常自然語言和全部生活經驗為基礎的本國語言，是哲學思維以及以哲學思維為前提的哲學學術研究(如外國哲學研究)的源頭活水或土壤。(註：哈貝馬斯如此看重日常自然語言，他甚至認為「自然語言對所有用形式語言表達的理論來說代表著『最後的』後設語言」，參看所撰《詮釋學的普遍性要求》一文，中譯文載洪漢鼎等譯：《詮釋學經典文選(下)》，台灣桂冠圖書公司，2002年版，第7頁。)
我們在對康德三大批判的翻譯中正是力圖要貫徹黑格爾所表達的上述思想，通過翻譯這位世界級的偉大哲學家的思想來使哲學說漢語。然而在過去，例如在五四新文化運動之前甚至之後的一段時期中，由於文化和語言結構上的重大差異，中國人要使一種外來的哲學，特別是像康德這樣的高度思辨化因而集中代表了西方思維方式特點的哲學思想得到漢語的比較准確的表達，的確是極其困難的。這是因為，書寫的漢語本身還未完成向恢復到與日常口語相一致的現代化蛻變(而這正是西方近代語言的一個重要優勢，也是它們適合於更精密的哲學表達和哲學討論的基本條件)，更談不上在這種蛻變的基礎上出於現代學術的需要而(借鑒西方語法)建立起一套明確規范的學術語言了。當人們以古代漢語譯西方哲學文獻時，會發現由於缺乏相應的語法手段，一些語法關系不得不以大而化之的方式來處理。以文言文譯康德著作的一個最典型的嘗試，是藍公武於1933～1935年譯成的康德《純粹理性批判》(公開出版於1957年)。在這部譯著中，譯者盡了最大的努力將康德本來佶屈聱牙的德文經康浦·斯密的英譯本而轉化為流利典雅的漢語文言文，居然在行文上做得氣韻生動、滴水不漏。從中文的角度來看，這部譯著可以稱得上是一個不可多得的精品。但從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，則顯然常因遷就語言的限制而使信息受到不少扭曲和損耗，許多細微之處無法表達出來。在這里所遇到的問題其實並不是外來語言和本民族語言的沖突，而是外來語言和本民族的已經過去了的語言(如果把它看作時間維度上的「外來語言」，那就是「兩種外來語言」)的沖突，這沖突的無法解決正在於它們都與現代中國人的日常自然語言相脫節。
五四運動最偉大的文化成就和功勞之一，我以為就在於對古典漢語的改造和現代漢語的形成。(註：對這一點，目前國內學人多有負面的批評，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞，而恰好是五四運動最大的罪過。然而我以為這種，評價畢竟帶有過多的情緒色彩，並未仔細考慮中華民族的現實處境和未來發展。)這一過程是艱苦而漫長的。清末以來，一些古典文學功底深厚的才俊之士留學西方，除帶來了西方近代新思想外(如嚴復)，還帶來了西方的文法(如馬建忠的《馬氏文通》)，這些都為現代漢語的產生作了准備。五四以後，一大批優秀的翻譯家拋棄了以文言文譯異域小說(如林紓)的做法，開始在用日常口頭語言譯西方文學作品的語言實踐中鍛造現代漢語，並從中逐漸形成了與日常口語比較接近但又不失學術氣度和文化學養的「翻譯體」。這種翻譯體的特點是基本合乎現代西方語法(包括標點符號、系詞介詞、倒裝句型、主從句關系等等的運用)，大大擴展了句子對修飾詞(定語、狀語、補語等)的容量，強調句子各部分及各句之間的邏輯關聯，因而出現了大量的在古代漢語中聞所未聞的長句子；但同時它又保持了不少古代漢語的優點，如各種修辭手法(賦比興、排列和對偶、成語和典故等)的運用，以及點到為止、言不盡意的簡潔的文風和意會式的表達方式。這種從對經典西方文學作品的翻譯中形成起來的翻譯文體對20世紀下半葉中國人的文化生活和精神生活產生了決定性的影響。王小波說，他的文學素養主要是通過讀翻譯作品獲得的，那些了不起的翻譯家，「是他們發現了現代漢語的韻律。沒有這種韻律，就不會有文學。最重要的是：在中國，已經有了一種純正完美的現代文學語言」，「我一直想承認我的文學師承是這樣一條鮮為人知的線索。……我們年輕時都知道，想要讀好文章就要去讀譯著，因為最好的作者在搞翻譯。」(註：王小波：《我的師承》，載《我的精神家園》，文化藝術出版社，1997年版，第142—143頁。)這其實也是包括我在內的這樣一些同齡人(出生於40年代末到50年代初的人)的共同體會。當然，除了文學之外，其他翻譯作品如美學和哲學理論也參與了現代漢語的塑造，一直到20世紀下半葉馬克思主義經典著作大規模地被翻譯過來，對現代漢語的學術語言都起到了重要的定型作用。我曾經說過，50年來中國大陸的哲學研究和其他理論研究在語言和文體方面主要是由馬克思主義著作的翻譯所決定的，而這些著作所傳達的無疑是西方學術話語的模式。所以我們現在所使用的規范的現代漢語實際上已經不是純粹的中國文化的東西了，而是中西文化碰撞的一個雜交品種。
當然，在這一碰撞過程中發生爭論和偏頗都是正常的，也是必要的。30年代魯迅和梁實秋等人關於「曲譯」、「硬譯」、「死譯」和「亂譯」的爭論，對於把握翻譯的分寸就很有參考意義。當然，魯迅主張翻譯要「硬」一點，我理解這並不僅僅是著眼於一個翻譯技巧的問題，而是從他一貫主張的「國民性改造」的大前提來考慮的。他不願意一味地遷就國人的理解能力和欣賞口味，他深知這種能力之不發達、口味之偏狹正是中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家的任務則是首先為這種束縛松綁，這就要求翻譯要有一定的超前性，盡量能使讀者「跳一跳夠得著」。有趣的是，魯迅也提到過康德的《純粹理性批判》。他在《為翻譯辯護》一文中對於當時有人抱怨翻譯的「硬」或「亂」，說有許多翻譯作品糟糕得「往往看了三四頁，還是不知所雲」的現象，而指出病根一方面在於中國人喜歡「搶先」和趕時髦的浮躁風氣(這與80年後的中國目前翻譯界的現狀何其相似！)；再就是批評的缺席(這點至今也仍然毫無改善)；但最後卻為翻譯「辯護」說，對某些翻譯應該區別對待，「倘是康德的《純粹理性批判》那樣的書，則即使德國人來看原文，他如果並非一個專家，也還是一時不能看懂。自然，『翻開第一行就譯』的譯者，是太不負責任了，然而漫無區別，要無論什麼譯本都翻開第一行就懂的讀者，卻也未免太不負責任了。」(註：《魯迅全集》，第5卷，人民文學出版社，1981年版，第259頁。)在《硬譯與文學的階級性》一文中，魯迅也為自己的「硬譯」反駁梁實秋的指責說：「我的譯作，本不在博讀者的『爽快』，卻往往給以不舒服，甚而至於使人氣悶，憎惡，憤恨」；並舉日本人的例子為自己辯護：「日本語和歐美很『不同』，但他們逐漸添加了新句法，比起古文來，更宜於翻譯而不失原來的精悍的語氣，開初自然是須『找尋句法的線索位置』，很給了一些人不『愉快』的，但經找尋和習慣，現在已經同化，成為己有了。中國的文法，比日本的古文還要不完備，……現在又來了『外國文』，許多句子，即也須新造，——說得壞點，就是硬造。據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣，但因為有待於新造，所以原先的中國文是有缺點的。」(註：《魯迅全集》，第4卷，第197、199—200頁。)的確，一般未經訓練的中國讀者，最害怕的就是讀翻譯作品中的長句子，於是一些好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦，就把一句話切成好幾句來說。其實這種做法，對於文學作品的翻譯來說也許僅僅只是「失了精悍」(即失了「中氣」)，(註：中國古代文章的通病就是「中氣」不足，或者說「氣短」，寫不出大著作，只能寫「小品文」，如《史記》之類的鴻篇巨制其實也無非是小文章的堆積。讀這種文章長大的讀者當然很難適應像《純粹理性批判》這樣一氣呵成的巍峨體系。)但對於某些哲學作品的翻譯來說則往往是災難性的。
在西方哲學著作中，康德的作品被公認為最難讀的，一個重要的原因就在於句子太長。曾有德國學者抱怨說，讀康德的書十個手指頭不夠用，因為他用每一個手指頭按住康德的一個從句，十個手指頭都用完了，康德的那一句話還沒有完。這種抱怨聽起來非常可笑：讀書怎麼還需要用手指來按住句子？但這正說明了德國讀者力圖對思想作整體把握(即「概念式把握」，「概念」德文為Begreff，就是用手「抓住」、「握住」的意思)的那種值得欽佩的精神力度。康德的書正是寫給這樣夠資格的讀者看的。中國讀者(也許還有英國讀者)就不會費這么大的神去讀康德，對他們來說事情倒變得十分簡單，乾脆一個從句一個從句地順著讀下去就是，讀不懂了就說康德「充滿矛盾」甚至「混亂」(反正連專家也這么說)。因此，當中國的譯者到處拆解康德繁復的句型以適應中國讀者那貧弱的理解力時，康德的精神便已經喪失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎麼樣呢？不拆解，譯者就得自己去弄清那些句子的結構，整體地、而不是支離破碎地把握康德的思想，這談何容易！所以翻譯康德的著作實際上就是在研究康德的著作，只有康德研究的專家才能有真正好的翻譯。(註：其實其他哲學家的作品也應當是這樣，只不過康德這樣的偉大哲學家更為突出罷了。)語言與思想的這種緊密的結合，正是為何當今翻譯界人們熱衷於搶佔地盤，惟獨康德的作品乏人問津的緣故。鑒於這一點，我與楊先生在翻譯康德著作時有一個默契的原則，就是康德原文的逗號盡可以改(增刪或移動位置)，但句號(和大部分分號)則絕對不能動，以盡量保持一個句子各成分的完整性。我現在每學期給研究生開設的康德原著選讀課，課堂上第一件基本功就是讓研究生按照我們的譯本把康德的一段話讀下來，每句話要盡量一口氣讀完，即使要換氣也要馬上接上來，不能中斷語氣。
然而，當我在做這樣一種看來極其笨拙而且似乎是費力不討好的工作時，卻另有一番樂趣，這就是發現了現代漢語對翻譯康德著作具有一種特別的長處，即它的靈活性和多功能性。這主要是與康德著作的英譯本(部分也和俄譯本)對照而言的。同屬於條頓語系的英語和德語在語法、詞彙和語感上當然有漢語所不可比擬的親緣關系，但兩者其實也有相當大的區別，有時甚至是不可克服的差別。例如英語的語法屬於開放型、分析型的，一邊說一邊理解，是散漫而無邊際的線型結構，特別適合於社會交往和商業活動；德語的語法則是封閉型、綜合型的，要等一句話說完了才知道整個句子的確切意思，是集合性的團塊結構，適合於閉門沉思默想。這常常是由於德語所特有的「框形結構」造成的。德語的許多動詞都有可分前綴，在句子中這些前綴可以與詞干分離而甩到句末，與動詞詞干合圍而形成框形結構；再就是由情態動詞(「能」、「必須」、「願意」、「允許」等等)和時態助動詞與放在最後的主幹動詞所形成的框形結構；此外凡是從句的動詞也被放在該從句末與引導詞形成框形結構。這些都是英語無法表達的，因此英語在排列那些從句和從句的從句時特別容易造成混亂。令人驚奇的是，現代漢語竟然有辦法表達大部分框形結構，如對於動詞前綴和情態動詞及時態助動詞所形成的框形結構，漢語必要時可以通過把主幹動詞變形為「對……進行……」或「將……加以……」的方式，使主幹動詞掉到最後來達成框形結構；對於從句的框形結構，則是利用漢語的定語詞尾「……的」來表達德語的定語從句，利用漢語的「如果……的話」來表達德語的條件從句，利用漢語的「當……的時候」、「在……的情況下」來表達德語的時間或狀態從句，利用漢語的「像……一樣」、「比起……來」來表達德語的比較從句，如此等等。
除了句法的靈活性外，現代漢語在翻譯中的優勢還體現在組詞法的靈活性上。同樣以英語為例。康德哲學中有兩個很重要的專門術語Wille(中譯作「意志」)和Willkür(中譯作「任意」，也有譯作「意欲」、「意向」的)，在英文中始終無法區分開來。英文只能用一個詞即will來表示這兩個相差很大、甚至有時是對立的詞。
漢語的缺點在現代漢語中變成了它的優點的例子，即使在不得不一詞多譯的情況下有時也可以表現出來。如上述Sein或Being的譯法，目前許多人爭論不休的是究竟用一個什麼中文詞才能准確地將它的意思完全把握住。但其實西方人在使用這個詞時，雖然明知道這個詞有各種不同的含義，也並不一定要把所有含義全都保持在視野中才能理解，常常是根據當時的語境每次只取其一個含義，所以他們常遇到的困擾是往往在一個句子中會發生歧義，甚至產生根本性的大問題。如康德在批判西方流傳了數百年的對上帝的「本體論證明」時就指出，這一理性幻相全部都基於對這個Sein的誤解，即利用這個詞的含混性把作為語法上的系詞的 「是」理解成了一個「實在的謂詞」，即「存在」。(註：參看《純粹理性批判》A598 = B626。)但這反過來也可以說明，當德文中一般地把Sein當作一個「實在的謂詞」來使用時則不能將它理解為系詞「是」。這一點連康德自己也是這樣用的，如他在其范疇表中的「存有—非有」(Dasein—Nichtsein)這對范疇(也可譯作「定在—非存在」)是決不可以理解為邏輯系詞意義上的「此是—不是」的，而是恰好指「實在的謂詞」(即「現實性」范疇)。中文的一詞多譯正可以避免從西方語言中生出的這種一詞多義。
現代漢語在翻譯德國哲學文本時還有一些其他便利之處，例如漢語中沒有特定的「虛擬式」，但卻可以通過語氣來表達虛擬式，如用「或許」、「就會」、「將會」、「就將」、「本來會」、「本可以」等等，而英語譯者在翻譯德文文本時往往把虛擬式省略掉了，即使有也不明顯(難以與過去時區分開來)。再就是漢語中還有一些古代的詞彙已被廢棄了，但正好作為備用的詞庫，在某些場合下會意想不到地派上用場。這就像西方人往往通過引入拉丁文中的一個詞來取代一個意義相同的詞，以表示這個詞的更為抽象的含義一樣。如黑格爾說的：「對於反思規定，哲學術語每每使用拉丁名詞，這或者是因為本國語中沒有那樣的名詞，或者即使有，也因為本國語名詞使人較多地回想起直接的東西，而外國語則使人較多地回想起反思的東西。」
當然，要讓哲學說漢語，這不僅是翻譯的事，更是哲學思維本身的事，因為翻譯(如前所述)一方面是以譯者的哲學思維為前提的，另一方面最終也是為了促進中國人的哲學思維。在今天看來，古代漢語不僅已經不適合於進行哲學翻譯(包括對西方古典文獻的翻譯)，而且很不適合於哲學思維。現代漢語則不僅具有翻譯上的優勢，而且(或者說正因為如此)具有哲學思維上的優勢。我們現在通過歐化了的現代漢語已經在原則上有可能透徹理解西方最深層次的思想，相比之下，西方漢學家對中國思想的深層至今還是不得其門而入。就此而言，我們今天對西方文化其實應當說處於高位，正如當年經濟上落後的德意志文化在思想上對歐洲其他文化處於高位一樣。如果說，當年德國古典哲學家們「教哲學說德語」意味著哲學本身的發展的話，那麼今天我們「教會哲學說漢語」同樣將意味著哲學本身在當代的新發展。漢語中不僅也有黑格爾當年對德語備極贊揚的「思辨精神」，即一個詞常常會具有完全相反的意思(如「易者，不易也」，「亂，治也」；又如「虧」字本來指受損失、吃虧，但「多虧」、「幸虧」卻是指獲得幫助)，而且有當今德里達等人所傾慕的「解構」性和「替補」性。最明顯的例子是，漢語中連動詞的主動態和被動態都是模糊動搖的，是隨著語境的變化而定的；而且，與西方語言的名詞一般都是從動詞變化而來相反，漢語中動詞一般都是從名詞變化而來的；(註：恩格斯曾研究過約20種西方語言，發現這些語言中幾乎所有名詞都來源於動詞。漢語則反之，絕大多數動詞皆有名詞的起源，這只要看看《說文解字》便可明白，所謂「從某，某聲」是解釋的一般模式，而前一個「某」通常就是名詞。這大約是拼音文字和象形文字的一個重要區別。)因此西方語言的任何動詞都可以很輕易地名詞化 (在德語中只須將一個動詞的首字母大寫即成了名詞)，漢語的動詞要名詞化卻比較難。尤其是那些原始的單個動詞，如種地的「種」，斫樹的「斫」，雖然本身出身於名詞，但以動詞的含義作名詞用怎麼也覺得別扭，在現代漢語中往往要配成雙聲詞(動賓結構)才能作為一個過程名詞看待(如說「農民的斫樹造成了水土流失」)。這表明漢語不習慣於將一個動態的活動固定化(實體化)，而是傾向於將一個固定名詞投入到動作中來展現(如「君君，臣臣，父父，子子」之類)。所以漢語在損失了確定性的同時，卻帶來了靈活性。(註：當然，有時靈活過了頭，也造成了漢語的污染，如時下網上不少文章(「網文」)都有這個毛病，所謂「無哩頭」的一個重要的特點是任何名詞都被消解成其他詞性如動詞、副詞、形容詞(如說：「這個女孩很村上春樹嘔！」)。)
然而我們也應當清醒地認識到，漢語的這種靈活性當我們還未把西方哲學的確定性吸收為我們哲學思想的一種規范時是沒有什麼用處的，只會徒然增加思想的混亂。可以說，我們今天哲學界和整個學術界的缺乏學術規范性、缺乏理性思維基本訓練的現狀正表明了，我們在真正學習西方科學精神方面還很欠缺扎實的工夫。換言之，我們的思維方式還處於「前現代」的水平，盡管與「後現代」有某種貌合，但畢竟神離甚遠。所以我們的哲學思維對於西方哲學的「高位優勢」目前還只是一種可能性，而不是現實性。我們只有先向西方人學習純正的哲學思維、「對思維的思維」，才能找到恰當的手段把我們的語言文化優勢發揮出來。現在有些人天真地認為，既然西方人都欣賞中國文化的模糊性和混沌性，那麼21世紀一定會是「中國文化的世紀」。這種說法給人帶來一種欺騙性的自我陶醉，似乎我們中國人不須花什麼力氣，就憑我們與生俱來的天性或遺傳素質就可以舒舒服服地當上世界文明的領頭羊。其實如果我們想保留中國傳統文化的長處，從中挖掘出新的生命力，這是一件很辛苦的工作。我們必須用現代人所習慣、所能理解的語言把古代那些智慧重述出來，用現代漢語去「格」古典漢語的「義」，即一種再創造，而不是現成地搬用古代的詞彙。這種搬用只是一種時髦，如果這個詞彙並沒有得到現代漢語的認可，只是被故作神秘地賣弄一番，那麼時過境遷，就會被更新的時髦所取代而遭到拋棄。所以關鍵在於，當你重述古代的詞彙時，你是否真正懂得了它的意思？你所懂得的那個意思是否在現代漢語中是不可取代的？如果可以取代，你的工作雖然不能說白做了，但意思不大；如果不可取代，那麼你要讓人意識到這是不可取代的，即通過現代漢語的詮釋，讓那些研究哲學的人能夠發現這確實是不可迴避、繞不過去的，非用它不可的。這樣，這個詞就被賦予了新的生命，人家在談到你所談的問題時就非用這個詞不可，這樣你的工作有了推進哲學思維的意義。進一步說，能夠用歐化了的現代漢語詮釋或翻譯的古代詞彙，原則上也就能夠用外文來詮釋或翻譯，這樣一來，中國古代的思想就成了全大類的財富，哲學就不僅能夠說現代漢語，而且能夠通過現代漢語來說古代漢語了。但所有這一切的前提是：必須尊重現代漢語的主導地位，以現代漢語去打通外語和古代漢語，並通過現代漢語將它們與我們現代人的人生體驗及日常生活相結合，從而把現代漢語提升為當代的一種銳利無比的哲學語言，以至於，用已故哲學家陳康先生的話說，要叫西方哲學家以不通中文為恨！(註：參看陳康：《巴曼尼德斯篇》序，商務印書館，1982年版，第10頁。)
這當然是一個理想化的目標，但並不是不可行的，問題只在於有沒有人、有多少人願意這樣去做。這正是我們的期望。
㈣ 怎樣看待漢語語法體系的分歧
詞的分抄類問題，老大難的問題。
一個是詞義分類，一個是構成分類（語法）。
是困繞我的問題。
二者不可合一。（詳見張斌《現代漢語語法十講》）（只可選其一）
還有，比如要與哲學，科學，在數學上的符號模型一致性來考慮。
㈤ 哲學系和中文系有什麼區別
哲學就是政治
學好了便是政治家
能言善辯
學的是世界觀和方法論
中文就是語文
學好了便是作家
能寫善書
學的是語法和國學
㈥ 求助關於現代漢語語法研究的論文。
其實學得課本並不重要，所有的現代漢語書說的也都差不多。
我給你列幾個題目吧。
1、句法方面的
A、定語的位置。這個參考資料比較好找，主要是有些人說定語可以後移，有些人說不可以，你可以談一下你的看法。這個是我畢業論文寫的，你可以簡單說一下。
參考資料：[1]王松茂.漢語語法研究參考資料[H].北京：中國社會科學出版社，1983.410－413。
[2]劉忠華.簡論古代漢語「定語後置」問題－「定語後置」說質疑[H].佳木斯大學社會科學學報.2003年8月第21卷第4期.32－34。
[3]朱德熙.說「的」.中國語文，1961年第1期.95－130。
[4]轉引自溫鎖林.定語的移位[H].山西大學學報（哲學社會科學版），2000年11月第23卷第4期.74－78。
[5]戚曉傑，盧正國.「中心語＋定語」結構及其相關問題研究[H].東方論壇，2005年第5期.83－87。
[6]趙世舉.關於「定語後置」問題的新思考[H].襄樊學院學報，2000年1月第21卷第1期.57－63。
[7]呂淑湘，馬慶株.語法研究入門.北京:商務印書館,2005.265－266
[8]王亞非，王媛.漢語意合與英語形合的思考[H].北方工業大學學報，2006年12月第18卷第4期.82－86。
[9]石硫智.喬姆斯基「普遍語法」假說的反證——來自認識心理學的啟示[H].解放軍外國語學院學報，2005年1月第28卷第1期.1－9。
（這個不需要全看的，你自己選擇）B、單音節形容詞重疊式探究
這個主要是說，「AA的」後面是動詞時是定語還是狀語，我把他歸為狀位形容詞重疊式。這個可以寫個小論文。
參考書目：李宇明1996非謂形容詞的詞類地位《中國語文》第1期。
李宇明1996論詞語重疊的意義《世界漢語教學》第1期。
潘曉東1981淺談定語的易位現象《中國語文》第4期
張敏1997從類型學和認知語法的角度看漢語重疊現象《國外語言學》第2期。
朱德熹1982《語法講義》[M]商務印書館。2、語用方面的（這個論文比較好寫一些）
可以寫一下我們平時說話的一些用語，從修辭的角度去寫，這也屬於語法方面。如《雷人的山寨詞》、《小議網路語言的構詞手段》希望寫這些對你有用。
㈦ 怎樣看待漢語語法的穩定性
漢語語法的穩定性，指的是在時代變遷中漢語語法的變化比較緩慢，不版像語音、詞彙權的變化那樣快、那樣大。比如，距今已有兩千多年的上古漢語的語法，其語序跟現代漢語的語序基本上是一致的。
漢語語法具有穩定性，是因為它是一個由各種抽象規則交織成的有緊密聯系的系統。如果廢棄舊的規則而馬上換一套新的，會使人們不習慣，交流思想就難以進行。例如漢語把語序和虛詞用做重要的語法手段，古今如此。主語在謂語之前，修飾語在中心語之前，也是古今如此。雖然也有變化，但很緩慢。
㈧ 為什麼說漢語是種意合型的語言
漢語是語復義型語言,在幾千年制的重意、重神、重風骨、重凌虛的傳統哲學、美學思想影響,形成了一種注重內在關系,隱含關系,模糊關系的語言結構素質.如:「校長召開大會動員全體老師教育好學生遵守一切規章制度.」詞與詞之間完全是非形式的鏈接。漢語一個句子可由好幾個短句組成,它們之間只有意義上的聯系,無需形式上的粘連。
㈨ 古代漢語語法有哪些請一一列舉
文言句式與詞彙相比，文言語法變化不大，只是幾種特殊句式的表示方法與現代漢語不同，下面分別加以說明：
判斷句式 被動句式 倒裝句式 省略句式 疑問句式 否定句式
判斷句式
文言文判斷句最顯著的特點就是基本上不用判詞"是"來表示，而往往讓名詞或名詞性短語直接充當謂語，對主語進行判斷，其句式有如下幾種表示法：
「......者，......也。」這是文言判斷句最常見的形式。主語後用「者」，表示提頓，有舒緩語氣的作用，謂語後用「也」結句，對主語加以肯定的判斷或解說。如：「陳涉者，陽城人也。」（《史記．了涉世家》）
「......，......也。」判斷句中，有時「者」和「也」不一定同時出現，一般省略"者"，只用「也」表判斷。如：「操雖託名漢相，其實漢賊也。」（《資治通鑒》）
「......者，......。」有的判斷句，只在主語後用「者」表示提頓，這種情況不常見。如：「四人者，廬陵蕭君圭君玉，長樂王回深父，余弟安國平父，安洗扛浮！保ㄍ醢彩