地方性知识及其全球性扩展 论文

摘　要:文化对话是在文化发展的既定格局中展开的。文化发展状态的不同,导致文化对话的强势弱势关系结构。在此基础上形成了两种全球性知识———同情性的全球性知识与领导性的全球性知识。改变这种不平等的文化对话状态,依赖于多方面条件的改变、人类长期的努力。惟有如此,建立在文化间平等对话基础上的全球性知识体系才可能建立起来。


  关键词:文化对话;地方性知识;全球性知识;文化平等


  文化对话在各种地方性知识的全球化扩展时期已经普及开来了。这使得对地方性知识①全球境遇问题的考察,成为分析文化对话状况的现实出发点。本来,文化对话的各方所提供的知识,最初都是地方性知识。只是在对话的实际状况中,要求对话与被要求对话的两方或多方,事实上处于一个强势与弱势的关系格局之中。这样,文化的对话局势就变得复杂起来。文化对话的平等性问题也就被提了出来:对话中的强势一方常常处于推销自己文化理念、制度安排甚至生活方式的有利的地位,而对话中的弱势一方经常处在一种接受别的文化系统的基本理念、制度安排与生活方式的被动境地。前者的地方性知识演变为区域化、进而演化为全球化知识。后者的地方性知识也在前者的解释中具有了某种超地方性。但是这种超地方性乃至于全球性常常仅仅具有人类学的意义,而不像前者那样具有“社会学”意义———即前者是“前现代的”,而后者是“现代”的。对话就此演变为前者对于后者的猎奇性解释。这中间的不平等性是显然的,也是需要化解的。只有在文化对话的关系结构中置入平等关系并制约对话,文化对话才是可能的。否则,真正的文化对话时代就没有来临。


 


 


  收稿日期:2002-11-22作者简介:任剑涛(1962-),男,四川苍溪人,中山大学行政管理研究中心教授,哲学博士。　 本文系2002年10月德国阿登纳基金会与中国社会科学院在北京举办的“文化对话:可能性与界限”国际学术研讨会会议论文。　①这里使用的地方性知识一词,是借用美国人类学家克利福德·吉尔兹的概念。“这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言,并且指情调而言———事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想像能力相联系。”[1](Ｐ273)。需要指出的是,本文是在扩展意义上使用这一概念的。


 


 


  一、文化格局:对话的既定框架


  文化对话并不是一个单纯的“现代”现象。在人类社会发展的古典时段,文化间的对话就通过跨区域的文化交流在实际地进行着。只不过这种对话的自觉性还不明确,对话的行动本身还没有成为研究的对象。甚至可以说自觉的对话还不存在,仅仅存在文化的跨地域性传播,即同一文化体系向外的扩散。即使勉强称之为文化对话,这种对话格局的出现,与对话所依托的社会文化发展情景是吻合的。从文化史的角度看,人类文明的发展大致可以区分为区域化文明(文化)时代与全球化文明(文化)时代。截止1500年哥伦布发现新大陆以前,各个自成体系的古典文明(文化)体系基本都是在各自赖以生存的相对独立环境中发生、发育、生长和成型的。①人类文明发展的早期,是一个区域化的文化发展时期。这种区域化有的时候虽然是极其之大的,但是帝国结构的不稳定性加剧了区域的对抗性而不是缓解或打通了区域文化间隔。像中国的核心地带,世俗层面的文化甚至从来没有经受过与外来文明与文化的系统对话的洗礼。1500年是这种发展格局开始彻底改变的一个象征性年度。具有现代性意义的全球化开始了它不可阻挡的进程。②这使得原本在自己的区域里基本独立地发展的地方性文化,发生了广泛的接触。文化间的相关性与差异性同时突兀地呈现在人们的面前。到19世纪,古典式的区域化文明(文化)格局的崩解,出现了一个全球化文明(文化)的不同发展格局。普遍的文化对话,就在其中寻找到了广泛的现实理由。


  之所以说普遍的文化对话之展开是在全球化时代,就是因为此前的文化发展仅仅满足于该文化的地区需要,它也因此就具有了充足的文化发展动力。古典式、偶在的文化交流与对话已经足以推动地方性文化体系的健康成长。但是,在一个全球化时代,先不论文化间的交流与对话的导因究竟是什么的问题、文化对话是处于对话双方的自愿还是被迫的问题,被打通的地域限制、被遏制的自足意识、被显示的文化间联系、被突出的文化进化问题,促使不同的文化体系间进行了解、对话、交流与融合。这样,与区域性文明和全球性文明相对应的地方性知识和全球性知识,在结构形态上也就相应地发生了调整。原来在各自地域自成体系的文化知识系统,在相异文化知识系统的显现、对比、映衬之下,各自显现出或知识结构上的、或知识功能上的优势与欠缺。于是,也就发生了知识上相互了解与对话的需要。


  无疑,文化格局从区域化向全球化的变迁,是普遍的文化对话发生的历史前提。这种对话方式,是不可能出现于地域化的古典文明时段的。就此而言,自觉的文化对话与文化征服、文化扩张、文化传播、文化融合之间,是有区别的。虽然在文化对话中间,也存在后面几种情形。进一步讲,全球化时代的文化对话具有一种不可回避的性质:这一时代文化间的必然相遇使得文化间不可能再相互回避了。


 


 
①②参见[英]戴维·赫尔德等:《全球大变革:全球化时代的政治、经济与文化》“结论:全球化的当代形态”部分对于全球化历史的回顾。[3]参见[美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等:《世界文明史》第一卷第一部分“历史的黎明”对于诸古典文明起源的描述与讨论。[2]


 


  二、地方性知识的扩展:强势支配逻辑


  断定全球化时代促进了普遍的文化对话,并不等于说文化对话中的各方都处于一个完全平等的状态,以至于各方都相应获得了均等的文化发展契机。事实上,古典时代那种地域化文明格局中形成的地方性知识、区域化文明(文化)知识,在现代时段的全球化框架中早已经显现为两种处境———一些地方性文明(文化)彻底地区域化了,而另一些地方性文明(文化)从区域化向全球化急遽地扩展。


  地方性知识何以会发生限制于自己生长的区域、或急遽向自己生长区域外扩展的两种态势的分别呢?这一方面与两类知识的自身结构有关。另一方面则与两类知识的处境有关。从前一方面来看,限定于生长地域的彻底区域化知识,在自身知识结构上显现为一种内在自足性。它不具有一种内在冲突着的紧张感。构成其知识系统的诸要素之间具有一种相互化解紧张的关联性。而具有全球化走向的地方性知识,具有着一种内在的自我突破的机能。在它的各种构成要素之间具有一种紧张性,这使得它具有一种向外突张的要求。前者的一个较为典型的文化知识体系,可以说是中国古典文化知识体系。后者的一个典范形态可以是西方文化知识体系。古典中国文化知识体系的两个双重互补结构———儒道互补与儒法互补,将文化知识体系内部的紧张性化解掉了。①儒道互补化解了人心秩序建构中的紧张感:“穷则独善其身,达则兼济天下”。儒法互补化解了社会秩序建构的紧张:“阳儒阴法,儒表法里”、“胡萝卜加大棒”。文化知识体系的和谐性使得它逐渐形成了一种追求一致性、稳定性的文化精神。但是,因此也就使得古典中国文化知识体系被打上了因自足而有的停滞性,以及地域性。全球化时代的文化整体上与古典中国文化知识体系的脱离,就此注定。与之形成对比的是西方文化结构。基督教的神性文化与希腊罗马的世俗文化结构之间的紧张是显而易见的。深入到神性文化与世俗文化各自的内部看,新教与旧教的张力不可否认,而世俗社会的各个要素之间的冲突功能的强调当受重视。尤其是西方神性文化的普世主义取向具有的某种扩张性,加上后来兴起的市场力量要求的拓展力,西方文化具有的向外延伸的紧张感与内在的文化紧张感相结合,形成了西方文化在近代以来的扩张趋势。当地方性知识处于收缩或扩张的不同处境的时候,他们彼此的关系结构就不可能维持以往在地域化的情景中那种自然的平等关系,扩张性的文化结构就此具有了压制收缩性的文化结构的能量,文化发展的马太效应因此出现。


  由于自限于地域性发展的地方性知识,愈来愈具有某种人类学的考察对象限制,因此,在一个不同文化体系间广泛对话的时代,一个期望发展自己文化,以便取得文化发展契机的文化中人,优先需要考察的是从地方性知识扩展为全球化知识的状态。这种考察的要点有四个。


  其一,地方性知识扩展为全球性知识的扩展方式问题。这里可以将其划分为两类两种方式———按照扩展的态势来分,有刚性的与弹性的两种方式;按照扩展的凭借力量来分,有武力的与观念的两种方式。就前者而言,当地方性知识刚刚具有一种向其产生的地域外扩展的能


 


  ①对此中西方的著名学者都有直觉或自觉。如牟宗三著《圆善论》阐释中国古典哲学的基本精神,并以为中国儒家哲学解决了康德不得不将世界二反的难题。而马克斯·韦伯的《儒教与道教》也从二者的关联性上论证中国文化缺乏内在的紧张感,申述一种中国文化难以走向现代的见解。


 


  力的时候,它是具有某种侵略性的。否则,它就不可能进入它试图进入的那个地区的原生地方性知识的“地盘”之中。于是这种扩展具有的刚性特点便显露出来。它的扩展,绝对与当地原生的地方性知识的自愿无关。这中间既没有商谈的余地,也没有理想的对话情景。只有到了扩展中的地方性知识与处于守势的地方性知识之间从刚性的政治经济“对话”走到文化的软性对话阶段时,扩展中的地方性知识向本土转换的问题才会出现,对话的弹性因此才有希望出现———扩展的地方性知识与收缩的地方性知识有一个相互尊重的可能。拿后者来讲,武力的扩展是地方性知识走向全球性知识的实力凭借。早期文明间的关联,与武力征服有密切关系。晚近文明间的关系同样不缺乏武力的介入。①武力也许是各种文明文化走到一起的现实动力。但是,只有观念的接触和互融,才足以推动强势文化与弱势文化之间的尊重与理解。对话的基础只有扎根于后者,那也才能叫做“对话”,而不被称之为“征服”。


  其二,地方性知识扩展为全球性知识的基本态势———强势支配弱势。之所以会显示为强势支配逻辑,原因在于:文化间相遇时总有一种时间上的先在性问题,与空间上占据的优劣性差异。就前者而言,处于弱势或守势的文明文化,也总是处于保守的景况之中的。它的闭锁性就远比处于强势的或进取的文明文化要显著。后者与前
者的相遇,总是后者主动的。相遇的时间先在性,就自然地被后者所占据。从强制的对话到对等的对话,也就总是后者占据主动权。从空间关系来看,现代之为现代,是一个“发现”现代或“制造”现代的文明文化体系提供特定意义上的“现代”的人类活动时段。西方文明文化就此具有了某种强势支配的理由,因为是西方文明文化凸显出“现代”特质的。②这是一个事实。西方先行的“现代”就为后起的“现代”奠定了一个学习的文明文化架构。只要你不拒绝现代,你就不能拒绝早已经摆开现代阵势的西方文明文化,尽管这种支配的道义性是一个值得探究的问题。


  其三,地方性知识扩展为全球性知识的两种处境———拒斥与接受。由于地方性知识扩展为全球性知识借助的是两种力量,即武力的与观念的,它势必产生或接受或拒斥的两种心理效应。这就是中西文明文化对话中出现“挑战—回应”立论、与“理智—情感”分离的根据。[7](第1-2章)对于后发外生的现代文明文化来讲,原发内生的西方现代文明文化所造成的挑战,使得前者的回应具有某种被迫性。有被迫性就有排斥性、抵抗性。面对“现代”,非西方国家理智上是愿意接受的,但是情感上是抵抗的。而西方人提供的“现代性”全球化知识具有的某种将西方与现代统合起来的架势,又使得源自西方的全球性知识自其扩展伊始就必然遭遇非西方的地方性知识的抵抗。起码,在文化心理上具有的对于自己传统的熟悉感也会驱使他们排斥自己所陌生的西方外来文化。


  其四,对于地方性知识扩展为全球性知识的两种心理反应———道义的与政治的。因为地方性知识的扩展多数是携带武力征服而具有某种被迫性,又因为文明文化间的接触与对话常常还只是人与人之间接触与对话的一个放大,人们通常都愿意在道义的视角看待文明文化间的对话问题。事实上,文明文化间由接触到对话的演变,遵循的是两种交叠在一起的逻辑规则


 


  ①②有学者专门将来源于西方地方性知识而又制约了后起现代国家发展进程的现代化称之为“西化”,将源于这种地方性知识,但是从中提取了理想型的现代化指标体系的全球性现代知识称之为“现代化”。这种区分实际上是很勉强的。[6]如罗马对希腊。参见《世界文明史》第一卷第十章。或如游牧民族对农耕民族。参见钱穆《国史大纲》(修订本)下册,第7、8编。[4]社会理论上的阐述可以参见吉登斯《民族、国家与暴力》。[5]


 


  ———政治的规则与道义的规则。忽视前者就无法明确后者,仅仅期待后者就无法理解前者。问题是文明文化对话中的发生逻辑仰赖的,对于强势一方来说多半是政治的,对于弱势一方来说多半是道义的。对话的心理错位由此可以想见。而文明文化间对话的延续逻辑所依据的,对于强势一方来讲,多半是实力;对于弱势一方来讲,多半是同情。那些引发强势文明文化中人以同情的态度去观察、研究弱势文明文化,基本上是人类学的心境导致的。除开道义式的呼吁尊重弱势文明文化之外,他们也做不了更多的事情。可见文明文化间展开对话的艰难。


 


  三、两种全球性知识


  文明文化间的对话,毕竟随着文明文化间的普遍接触和了解,在艰难地进行着。而且,这种接触与对话对于人类知晓具有广泛差异性的各种具体文明文化事实状态与基本处境,具有巨大的帮助作用;对于人类避免文明文化的彻底同质化,具有重要的意义。文明文化间的对话就此强于文明文化间的对抗。


  文明文化间的对话逐渐积累起对话的成就,支持文明文化间对话的人文社会科学门类也日渐增多,文明文化间的理解行动也相应具有其动力机制。全球性知识正是在其中寻找到了自己得以生存和发展的深厚理由。但是,地方性文明文化间对话所形成的、基于某种具体的地方性知识基础之上的新型全球性知识,还不具有与其他原生的地方性文明文化在各自区域中具有的因闭锁产生的某种“平等性”。尽管这种平等性不是文明文化间互动形成的,因此具有某种虚拟性。这个问题可以从两个方面加以解析。借助现代情景中形成的强势文明文化与弱势文明文化相形而立的格局兴起的“全球性知识”,一方面促进了文明文化间的互动,另一方面也加剧了文明文化间的不平等性。从前者来看,西方国家提供了使强势文明文化与弱势文明文化相遇的历史契机,尽管这种提供所依凭的是武力逻辑。但是,不可否认的是,“现代”背景中不同文明文化的相遇与互动,以及在此基础上逐渐形成的全球性知识,确实在这种扩张性的文明文化互动中得到成就。甚至从后发外生型现代化国家对于这种格局具有的某种接受心态上也可以证明这一点。比如中国人曾经宣扬的“向西方寻找真理”的戒条,就可以证明这一点。当然,从后者来讲,源自西方的地方性知识基础上形成的全球性知识,由于凭借的是武力逻辑和强势观念,并因此建立起文化霸权,进而建立起某种并没有各种地方性知识的国家载体与文化载体自愿接受的“文化对话”机制,它实际上加剧了文明文化间的对峙性与不平等性。这种不平等性体现在政治、经济、文化各个方面。仅就文明文化对话的结构上来看,便形成了显现这一不平等性的两种全球性知识体系———同情性的全球性知识与领导性的全球性知识。


  同情性
的全球性知识,指的是因为某种地方性知识在全球性知识的形成过程中逐渐湮没,丧失了文化发展的内在活力,它自身已经没有从地方性知识演化为全球化知识的可能性,仅仅成为其他文化中人基于同情的理由进行描述、研究的对象。一方面,它被初具典范性的全球性知识所掩盖;另一方面,它是被绝对边缘化的地方性知识体系。它在文明文化的对话过程中仅仅被列为人类学研究的对象的古典地方性文明文化体系。这类文明文化也是文明文化对话队伍的排列者。但是,它是一个特殊的排列者:其一,它没有与愿意研究它的西方研究者处于平等的位置,它仅仅是被西方人类学家描述为与西方文明文化相区别的独特文明文化,从而满足着研究者对于异质文明文化关注的兴趣。其二,它不是一个对话者,而是一个被问话者。形象的说法就是由于这类文明文化已经死亡,它已经是“博物馆的遗存”①,它只能无言地向我们陈述它所代表的过去。其三,它在这种研究中诚然被人们所认识,因此具有某种全球性认知的特点,但是它绝对没有被人们所现实地推进的可能性。因为它仅仅具有增进人类学知识储备的研究意义,它的知识意义与它的知识限度是对等的。


  领导性的全球性知识,指的是某种源自特定地域的地方性知识,在政治经济实力逻辑的基点上逐渐成为引领全球知识进步的文明文化体系。它之成为全球性的知识,一方面源自它的综合实力,另一方面源自它的“现代性”,再一方面源自它的文明文化对话策略。实力原则是文明文化对话中强势弱势关系结构中人们最不愿意正视的问题。但是它之作为文明文化对话的现实基础是不能否认的。更为关键的是,文明文化对话的“西方ＶＳ非西方”的对局结构,正是由于西方国家提供了非西方国家没有能够提供的“现代性”方案。专门研究“现代社会”的社会学,就正是在这一基点上将人类学视为研究原始民族的学问,将社会学视为研究现代社会活动的学问。这些基本信念,构成为西方国家现代学科分类的根据。循此途径,我们才不难理解像费孝通那样的后起现代国家的社会学家们为什么要着力提倡“社会人类学”的深层意愿———他们想打破人类学与社会学对于不同文明文化之作为研究传统社会与现代社会的“两门”学科研究对象的领域分化格局!也正是由于西方现代文明文化居于一个实力支撑加现代性支持的优势位置之上,所以它可以从容地设计文明文化对话的利益策略。它既不必在努力的追赶中陷入文明文化更新的焦灼状态,又不必要在实力不够的情形中单纯地诉诸软性的道义逻辑。实力的与观念的力量足以支持它在文明文化的对话过程中长期占据有利的位置。因为前者保证了它的对话到达率,后者保证了它的对话效用性。在这个意义上讲,它是真正的全球化知识,与其相异的文明文化不得不正视它的存在并接受它的巨大影响甚至制约。


  归纳起来讲,领导性的全球化知识的出现依赖于三个内在条件和三个外在条件。三个内在条件是三个统一:知识发生的地方性与知识传播的全球性的统一,知识结构的区域性与知识功能的全球性的统一,知识建构的民族性与知识扩散的全球性的统一。三个外在条件是三个强势状态的同时出现:一是经济强势状态,二是政治强势状态,三是文化强势状态。前者提供给它将地方性知识与全球性知识加以融会的根本基石,后者提供给它将地方性知识与全球性知识加以整合的现实条件。缺乏了这两个前提中的任何一个方面,地方性知识都不可能成为真正具有全球性影响力的全球化知识,而只能成为满足人们了解地理意义上的这个全球上的不同文明文化的知识兴趣的表象上的全球化知识、实际上的地方性知识。这是冷峻的文明文化发展的历史理性所充分证明了的。


 


  四、文化间的平等对话:目标还是理想?


  由此可见,实际进行的文化对话,从来就是难以达到文明文化间的平等状态的。仅就此而言,文明文化间的平等对话,在目前驱使文明文化间对话足以展开的诸条件没有根本变化的情况下,不可能是现实的目标,而只能是一个可以期待的理想。为什么说它目前仅仅只是一个理


 


  ①如美国著名的汉学家列文森就是这种观点的代表。他所著的《儒教中国及其现代命运》就是较为典型表述这种观点的著作。[8]


 


  想呢?这是由三个基本理由决定了的。第一,文明文化对话的主动方与被动方的分流化存在状态,既决定了处于原创性地位的主动方对于学习性被动方的优势心理,以及对话中后者反向学习的难度;又决定了处于需求对话的被动方(如奉行“单边主义”的西方国家)与急于对话的主动方(如奉行“多边主义”的非西方或西方国家),前者对于后者心理的漠视与淡然。第二,不同的文明文化间展开对话的理由是不一样的。或基于政治控制,或基于经济获利,或基于文化霸权;或基于政治抵抗,或基于经济自立,或基于文化自辩。在不同境遇中的文明文化,对于对话的基点、对话的领域、对话的问题针对性、对话的问题解决方式途径与方法、对话得失的计算等等问题的反应不同,也就对于对话采取或消极、或积极,或乐观、或悲观,或政治、或道义,或强制、或商谈的不同进路。对话的实际收效实在是难以逆料的事情。第三,不同文明文化间对话的仰赖机制是不同的。政
治制度安排的巨大差异、经济运行方式的天渊之别、文化传统的源流分疏等等,制约了对话所需要的商谈情景的出现。诸如像哈贝马斯那样设计的“理想的对话情景”[9]的现实性的匮缺,对话常常处于自说自话的状态。今日联合国之作为一个国际社会对话的场所所表现出来的“公说公有理,婆说婆有理”的尴尬,①差可证明这一点。在一个国际社会还缺乏“民族—国家”分权制衡制度安排的情况下,国际社会还依据的是实力加道义的对话原则处理相互关系的现状中,平等的对话仍然只是一个远期的愿景、近期的理想。


  假如文化对话仅仅是一个理想的话,那么文化对话的前景未免又太暗淡了。如果要乐观地看待这一问题,并做出有利于平等基础上的全球性文化出现的预言,确实又需要满足多方面的条件。就起码的条件来看,需要分别满足三个内外部条件,平等的文明文化对话基础上形成的全球性知识才有出现的可能。这些条件,就具有优先性的外部条件来讲,其一,现实的国际秩序是可以重构的。这意味着,老帝国主义的秩序结构与新帝国主义的秩序建构这种不平等的现代社会建制———最顽强地支持不平等的文明文化间对话关系的结构才可能终结。其二,现实的经济关系是可以重建的。这意味着,不平等的南北经济关系可以走向国际经济大循环的平等游戏阶段,资源的占有与享用的相对平等才促进人们思索平等之价值追求的意义。其三,现实的文化格局是可以打破的。这意味着,现代文化原创者的角色固定化与接受者的僵化结构是可以重构的。真正全球化的“现代”,推动真正一体化的“地球村”村落文化的形成。我们在这里之所以说外部条件具有优先性,是因为,这三个条件发生作用的顺序是先于内在条件的,三者的依赖结构是紧密过内在条件的。也许人们会质疑这一外部条件先于或优于内部条件的说法的。因为“外因通过内因起作用”。其实对此可以有一个最简单明了的证明:地方性知识本来是具有自己发展的某种自足性的,它是可以修复自己发展中出现的某种耗损的。除非在外来文明文化的显示之下,表现出它在文化间比较时所有的某种不自足性,它才可以矫正自己发展的惯性,而逐渐走上一条修正的文明文化发展道路。现代化历史所划分出的原发内生与后发外生两类现代化国家的演进历程,或许是对此的一个有效证明。


  就内部条件来看,也需要满足三个条件。其一,强势文化的内在资源耗费逐渐衰竭。这意味着强势文明文化在政治、经济、文化诸方面的支配惯性可以终结。而脱离支配惯性的全球性知识建构便可以在相对平等的基础上重新出发。其二,弱势文化的持续成长。这与前者是相辅相成的关系。没有弱势文明文化的持续成长,强势文明文化的自我谦虚是达不到内在需要


 


  ①参见有关联合国历史的著述。如李铁城主编《联合国的历程》,北京语言学院出版社1993年版。


 


  与其他文明文化对话的地步的。只有弱势文明文化建立起令人尊重的现代文明文化大厦的时候,文明文化间的平等关系结构才具有实际依托。其三,文化对话的必要性与重要性凸显在各种文化体系的内部认知之中。这既意味着打破前述领导性全球化文化在文化传通中的三种定势———即三个统一,也意味着建立平等的文明文化对话现实机制的着实可行。自然,这些条件的满足,乃是一个历史运行的长期过程的产物,它不依赖于我们的良善愿望而出现、而达到。


  就此而言,只有在一个持续努力基点上的、平等的文明文化对话基础之上逐渐形成的全球性知识,才是值得人类真正期望的全球性知识。


  参考文献:


  [1][美]克利福德·吉尔兹.地方性知识———阐释人类学论文集[Ｍ].北京:中央编译出版社,2000.


  [2][美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯,等.世界文明史[Ｍ].北京:商务印书馆,1987.


  [3][英]戴维·赫尔德,等.全球大变革:全球化时代的政治、经济与文化[Ｍ].北京:社会科学文献出版社,2001.


  [4]钱穆.国史大纲:下册(修订本)[Ｍ].北京:商务印书馆,1994.


  [5][美]吉登斯.民族、国家与暴力[Ｍ].北京:三联书店,1998.


  [6]罗荣渠.从“西化”到现代化———五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选·代序[Ｃ].北京:北京大学出版社,1990.


  [7][美]柯文.在中国发现历史———中国中心观在美国的兴起[Ｍ].林同奇译.北京:中华书局,1989.


  [8][美]列文森.儒教中国及其现代命运[Ｍ].北京:中国社会科学出版社,2000.[9][德]哈贝马斯.交往行动理论———行动的合理性与社会合理化[Ｍ].重庆:重庆出版社,1994.